menuzakalem.rtf - 77 kB
Jan Jacek Bruski
ZAKARPACIE A ŁEMKOWSZCZYZNA.
PODŁOŻE I ROZWÓJ RUCHU PRAWOSŁAWNEGO
W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM.

Powiększ - 36 kBUjęcie proponowane w tytule budzić może zastrzeżenia. Czy rzeczywiście ma sens szukanie analogii w losach Łemkowszczyzny i Zakarpacia, równoległe śledzenie pewnych procesów? Przeciwko integrującemu spojrzeniu przemawia wiele względów. Na ich czoło wysuwa się wielowiekowa separacja Zakarpacia i Galicji w dwóch odrębnych organizmach państwowych. Implikowała ona nie tylko dzielenie odmiennych losów politycznych, inne wpływy kulturalne, ale i np. różne priorytety rodzącego się na tych terenach ruchu narodowego. Jeśli jednak szerszą - ponadgraniczną, perspektywę przyjąć, pozostaje pytanie, czy rzeczywiście mamy prawo specjalnie traktować kwestię Łemkowszczyzny i ją wydzielać z kompleksu spraw galicyjskich? Nie rozstrzygając wątpliwości ostatecznie, musimy zauważyć, że zjawisko gwałtownej ekspansji wyznania prawosławnego, jaka miała miejsce w okresie międzywojennym zarówno na terenie polskiej Łemkowszczyzny, jak i czechosłowackiego wówczas

Zakarpacia prowokuje wprost do konstruowania paraleli. Proces, o którym mowa, rozpoczął się na południe od Karpat w momencie upadku reżimu węgierskiego i odebrał Kościołowi greckokatolickiemu w początkowym okresie ponad 60 tys.(dane z 1921 r.), a do końca lat dwudziestych - według różnych szacunków - od 120 do 160 tys. wiernych1. Po północnej stronie konflikt ujawnił się dopiero jesienią 1926 r., kiedy na prawosławie przeszli mieszkańcy wsi Tylawa, rozpoczynając serię masowych konwersji. Trwała ona do lat 1932-34, a liczba łemkowskich wyznawców prawosławia ustabilizowała się ostatecznie na poziomie 17-18 tys.2. Zjawisko to nie miało analogii na terenach sąsiadujących. Odstępstwa od unii na obszarze Galicji były w okresie międzywojennym sporadyczne, zaś rozwój prawosławia w historycznych krajach czeskich nosił zupełnie odmienny charakter, wypływając z tradycyjnych tutaj sympatii słowiańskich i dążeń do stworzenia czechosłowackiego kościoła narodowego.

Nie sposób oczywiście wydarzeń na Łemkowszczyźnie i Zakarpaciu wyrywać z kontekstu historycznego i geograficznego. Nie ulega wątpliwości ich bezpośredni związek z przedwojenną propagandą prawosławia rosyjskiego, która skierowana była do wszystkich Rusinów monarchii habsburskiej. Właściwie postawione pytanie brzmi jednak: dlaczego agitacja religijna wydała tak spóźnione owoce i dlaczego właśnie tutaj, skoro to Galicja Wschodnia pozostawała bardziej w centrum rosyjskich zainteresowań?

Pierwsza próba przeniesienia rosyjskiego prawosławia na teren Austro-Węgier miała miejsce na początku lat osiemdziesiątych XIX w. Po skandalu politycznym, jakim zakończyła się apostazja parafii Hniliczki, od sprawy jednak odstąpiono, by powrócić do niej dopiero na początku XX stulecia na ideologicznej fali neoslawizmu. Współpracę z miejscowymi rusofilami podjęło utworzone w 1903 r. Galicyjsko-Rosyjskie Towarzystwo Dobroczynne (Galicko-Russkoe Blagotvoritelnoe Obšcestvo), będące zakamuflowaną agendą rządu rosyjskiego, a równoległe działania w imieniu petersburskiego Świętego Synodu prowadził archimandryta Witali Maksymenko, który przekształcił kierowaną przez siebie Ławrę Poczajowską w bardzo silny ośrodek misyjny3. Wtedy właśnie po raz pierwszy agitacja prawosławna dotarła na Łemkowszczyznę i Ruś Węgierską. Szczególnie utrudnione było przenikanie jej za linię Karpat, gdzie władze węgierskie, doskonale pamiętając "zdradę Słowian" w 1848 r., ostro prześladowały wszelkie przejawy prorosyjskich sympatii. Do pierwszej konwersji doszło tutaj nie tyle wskutek celowej akcji politycznej rusofilów, co w rezultacie lokalnego konfliktu. W 1902 r. grupa mieszkańców wsi Iza, niezadowolona ze swego proboszcza-madziarona, zwróciła się do patriarchy serbskiego z prośbą o prawosławnego duszpasterza. Dopiero prześladowania, którymi zareagowały władze, i wytoczony wiernym pokazowy proces przyciągnęły uwagę Towarzystwa Galicyjsko-Rosyjskiego i naprawdę spopularyzowały na Zakarpaciu hasła odwrotu od unii.

Powiększ - 45 kBWydarzenia te były m.in. impulsem dla Aleksego Kabaliuka, prostego chłopa huculskiego, który przyjąwszy prawosławie na Górze Athos, a później święcenia kapłańskie z rąk biskupa chełmskiego Eulogiusza, miał stać się wkrótce najwybitniejszym krzewicielem wiary prawosławnej na Zakarpaciu, prawdziwym "rusińskim Savonarolą"4. Ks. Kabaliuk stał się bohaterem drugiego wielkiego procesu przeciwko konwertytom z Izy, który odbył się w 1914 r. w Máramarosziget. Zapadłe wówczas 33 wyroki więzienia na trwałe wpisały się w ludową legendę prawosławia i poważnie wzmocniły antywęgierskie nastroje wśród zakarpackich Rusinów5. Po północnej stronie Karpat pierwsza gmina prawosławna, obejmująca Grab, Wyszowadkę i Długie, powstała w 1911 r. Również łemkowskie prawosławie otoczyła aura męczeństwa. Pierwszy prawosławny duszpasterz ks. Maksym Sandowicz został aresztowany w 1912 r. i był następnie przetrzymywany ponad dwa lata w więzieniu. Chociaż lwowski sąd uniewinnił go przed samym wybuchem wojny podczas tzw. procesu Bendasiuka, to jednak parę miesięcy później został on ponownie aresztowany i 4 IX 1914 r. rozstrzelany za rzekomą zdradę6. Kult ojca Maksyma stał się ważnym elementem tożsamości religijnej prawosławnych Łemków, co docenił polski kościół prawosławny wynosząc w 1994 r. tego męczennika na ołtarze.

Agitacja religijna docierała w Karpaty nie tylko bezpośrednio,ale również drogą bardziej skomplikowaną i trudną do prześledzenia - poprzez ruską emigrację, której duża fala trafiła pod koniec XIX w. do Stanów Zjednoczonych. Rosyjski kościół prawosławny istniał tu już od dawna, mając za naturalny teren działania Alaskę i Wyspy Aleuckie, z chwilą pojawienia się w Ameryce grekokatolików opieka duszpasterska nad nielicznymi Eskimosami i Indianami zeszła jednak na dalszy plan. Warunki do prowadzenia akcji misyjnej wśród Rusinów były za Oceanem idealne. Propaganda prawosławna miała tutaj zagwarantowaną pełną swobodę, konwertyci nie musieli obawiać się represji ze strony władz austro-węgierskich, a i siła atrakcyjna Cerkwi - ostoi tradycji i ruskości, była w Nowym Świecie dla zagubionych emigrantów większa niż w rodzinnym kraju. Prawosławie umiejętnie wyzyskiwało rozgoryczenie, jakie wywoływały wśród Rusinów w Ameryce ciągłe konflikty z rzymskokatolicką hierarchią kościelną, nie rozumiejącą i nie chcącą zrozumieć specyfiki obrządku unickiego.

W akcji misyjnej, subsydiowanej przez Święty Synod i cara Mikołaja II osobiście, nie chodziło tylko o nawrócenie grupy emigrantów. Poprzez nich starano się wpłynąć na stosunki w europejskiej ojczyźnie Rusinów. Strona austro-węgierska nie dostrzegała początkowo tego niebezpieczeństwa. Jej czujność obudziło dopiero śledztwo przeprowadzone w 1901 r., które ujawniło, że reemigranci, wspomagani rosyjskimi funduszami z Ameryki, przygotowywali przejście na prawosławie wsi Becherov na Preszowszczyźnie7.

Warto zatrzymać się w tym miejscu nad charakterystycznym rysem życia religijnego w Ameryce, który wpłynąć miał na oblicze krajowego - tak łemkowskiego, jak zakarpackiego - ruchu prawosławnego. Chodzi w pierwszym rzędzie o pozycję emigranckich wspólnot parafialnych. Każda z nich była w wysokim stopniu autonomiczna, swoimi siłami wznosiła kościół, który - podobnie jak wyposażenie liturgiczne - stawał się jej własnością, ona też zapraszała z Europy kapłana, któremu zobowiązywała się zapewnić utrzymanie. Wybrany w ten sposób proboszcz uzależniał się od swojej kongregacji. Wszystkie ważniejsze dla parafii decyzje podejmowało gremium świeckie. Ten demokratyczny model Kościoła, przekonanie o aktywnej roli wiernych usiłowali zaszczepić po powrocie do kraju reemigranci8.

Powiększ - 35 kBWojna światowa oddzieliła cezurą dwa odmienne etapy w rozwoju prawosławia w Starym Kraju. W latach 1914-15 armia rosyjska okupowała większą część Galicji, zajmując też przejściowo fragmenty Zakarpacia. Na anektowanych obszarach zaczęto zaprowadzać rosyjskie wyznanie państwowe, ale chociaż osiągnięto imponującą liczbę konwersji, większość z nich miała charakter koniukturalny, bądź była wymuszona naciskami administracyjnymi. Epizod ten nie miał pozytywnego związku z ekspansją prawosławia po wojnie, przyczynił się wręcz do kompromitacji prądów schizmatyckich w Galicji Wschodniej, a warunki okupacyjnej rzeczywistości znacznie osłabiły spontaniczne nastroje moskalofilskie. Paradoksalnie - odwrotny skutek przynosiły poczynania władz cesarsko-królewskich na terenach, które pozostały pod ich kontrolą. Niepowodzenia wojenne wywołały w Wiedniu i Budapeszcie wybuch manii szpiegowskiej oraz histeryczne żądania ukarania "ruskiej zdrady". W doraźnych egzekucjach stracono dziesiątki prawdziwych i rzekomych sympatyków prawosławia oraz Rosji (co utożsamiano), setki osób trafiły do obozów koncentracyjnych, w tym do osławionego Thalerhofu w Styrii, który w zbiorowej świadomości Łemków funkcjonuje do dziś jako symbol narodowej i prawosławnej martyrologii9. Na Węgrzech władze uderzyły w największe świętości, symbolizujące łączność Wschodniej i Zachodniej Rusi - z Kościoła greckokatolickiego usunięto kalendarz juliański i cyrylicę10. W ten sposób właśnie na Zakarpaciu, które nie zaznało w zasadzie rosyjskiej okupacji, oraz Łemkowszczyźnie, pozostającej przez dłuższy czas w strefie frontowej i dotkniętej silnie przez represje austriackich władz wojskowych, znalazły dobrą pożywkę uczucia antyhabsburskie i antykatolickie.

Po zakończeniu wojny Łemkowszczyzna znalazła się w granicach odrodzonego państwa polskiego, zaś Zakarpacie weszło w skład Republiki Czechosłowackiej, w ramach której miało otrzymać szeroką autonomię. Z obszaru Rusi Podkarpackiej - bo taką oficjalną nazwę otrzymała autonomiczna prowincja11 - wyłączono Preszowszczyznę, poddaną bezpośrednio administracji słowackiej. Chociaż aspiracje Rusinów nie zostały w pełni zaspokojone, to jednak zakres uzyskanych swobód był nieporównywalny ze stanem przedwojennym. Dopiero w tych warunkach mogła ujawnić się prawdziwa skala sympatii do prawosławia, prześladowanych przez poprzedni reżim.

Masowy odwrót od unii rozpoczął się najpierw na Zakarpaciu. W 1919 roku więzienia opuścili skazani w procesie marmaroskim, powracali również na Ruś sympatycy prawosławia i moskalofile, których władze internowały w różnych zakątkach Węgier. Odżyły przedwojenne centra propagandy prawosławnej. Wpływ na miejscowe stosunki wywarło także osiedlenie się na Rusi grupy emigrantów rosyjskich, w tym licznie reprezentowanego duchowieństwa, a także rusofilów z Galicji i Bukowiny. Agitacja religijna docierała wreszcie za pośrednictwem, powracających ze Wschodu, demobilizowanych żołnierzy12.

Konwersje wiązały się ściśle z przebudzonym wśród zakarpackich Rusinów poczuciem narodowym. Duchowieństwo greckokatolickie, zasymilowane z wyższą kulturą węgierską, generalnie wyobcowało się ze społeczności rusińskiej, było oddalone od jej interesów i codziennych trosk. W czasie wojny rozdźwięk powiększyła lojalistyczna, by nie powiedzieć służalcza,wobec władz postawa wielu księży. Typową opowieść zanotował Mykoła Kusznirenko: "Ksiądz greckokatolicki był w czasie wojny we wsi największym i najstraszniejszym panem węgierskim (chociaż pochodzenia był czysto rusińskiego). Mówił jedynie po węgiersku, a z wieśniakami postępował brutalnie. Pomagał przy poszukiwaniu dezerterów i silnie agitował lud, aby szedł na front 'bić Moskala'. "13. Wykorzystało to prawosławie, które przedstawiało się i które powszechnie postrzegano jako prąd swojski, ludowy, dążący do przywrócenia cerkwi jej charakteru narodowego14.

Spór o oblicze narodowe Kościoła tkwił również u podłoża konwersji na Łemkowszczyźnie. Młodzi duchowni osadzani po wojnie w łemkowskim parafiach identyfikowali się najczęściej z ruchem ukraińskim, a swoją duszpasterską misję widzieli w narodowym uświadomieniu "zacofanych" górali. Zabiegi podejmowane w tym kierunku spotykały się jednak z niechęcią samych zainteresowanych, przywiązanych do swej tradycyjnej ruskiej tożsamości i wizerunku Kościoła - jej depozytariusza. Niezadowolenie z postawy greckokatolickich duszpasterzy, którzy ponadto wykazywali się nieraz brakiem taktu, lekceważeniem miejscowych zwyczajów i języka, zwracało sympatie części wiernych ku prawosławiu.

Powiększ - 40 kBNa Zakarpaciu motyw narodowy konwersji zaczął stopniowo schodzić na dalszy plan. Było to możliwe dzięki reformom biskupów Nyaradyego i Gebeja, którzy przejąwszy zakarpackie diecezje po swych zmadziaryzowanych poprzednikach, podjęli żmudne zadanie usunięcia węgierskiego pokostu z życia Cerkwi i jej ponownego zbliżenia do ludu15. Ich działania przynosiły efekt, aczkolwiek jeszcze długo w chłopskiej świadomości miał funkcjonować stereotyp unickiego - "pańskiego" Kościoła16. Unarodowienie grekokatolicyzmu na Zakarpaciu nie postępowało według modelu galicyjskiego. Do końca okresu międzywojennego tutejszy Kościół nie uzyskał jednoznacznie ukraińskiego oblicza, w odniesieniu do lat 30-tych można mówić wręcz o ustaleniu się dość trwałej równowagi między trzema nurtami narodowymi - ukraińskim, rosyjskim i rusińskim, w jego łonie. Motywy antyukraińskie, odmiennie niż na Łemkowszczyznie, nie grały zatem w masowych konwersjach na Zakarpaciu większej roli17. Obarczanie winą za postępy schizmy duchownych-ukrainofilów było jednak stałym chwytem propagandowym rusofilskiego skrzydła w Kościele. Należąca do tego obozu prasa szczególnie chętnie powoływała przykład Łemkowszczyzny, ilustrując zgubny wpływ lansowania idei ukraińskich18. Panaceum na powstrzymanie prawosławia widziano w obsadzeniu urzędów kościelnych rusofilami, rusyfikacji szkolnictwa parafialnego, utworzeniu na Zakarpaciu rosyjskich kolegiów, które prowadziliby misjonarze-jezuici. Takie m.in. postulaty zawierało memorandum przedstawione Stolicy Apostolskiej w lutym 1931 r.19. Mimo przychylności części dostojników kościelnych, wśród nich generała jezuitów o. Włodzimierza Ledóchowskiego20, starania czynione w Watykanie przez rusofilów nie przyniosły większych rezultatów. Jak można sądzić, zbyt silny był konkurencyjny nurt poparcia dla metropolity Szeptyckiego, również żywo zainteresowanego sprawami Zakarpacia21. Władyka lwowski miał zgoła odmienną od rusofilskiej receptę na zahamowanie schizmy. Z jego inicjatywy bazylianie z Żółkwi przeprowadzili reformę zakarpackiej gałęzi zakonu, czyniąc z miejscowych klasztorów z jednej strony silne ośrodki misyjne dla walki z prawosławiem, a z drugiej - ogniska ukraińskiej pracy narodowej22. Próby ingerencji - również politycznej23 - arcybiskupa lwowskiego w sprawy Zakarpacia budziły zrozumiałą niechęć grekokatolików orientacji rosyjskiej. Rusofilskie duchowieństwo nie raz przy takich okazjach groziło gremialnym porzuceniem unii24. Charakterystyczne dla rusofilów rozdarcie pomiędzy lojalnością wobec macierzystego Kościoła, forytującego "mazepińców", a sympatiami do "prawdziwie rosyjskiego" prawosławia znakomicie obrazuje postawa ks. Nikołaja Beskida, kandydującego w 1938 r. na biskupa unickiej misji w Chuście (miałby więc stać na czele walki z ortodoksją), który swego czasu poważnie zastanawiał się, czy w tymże Chuście nie zostać... biskupem prawosławnym25.

Petro Wirchnianski, wymieniając przyczyny porzucania unii na Łemkowszczyźnie, pisze o "zmniejszeniu prestiżu proboszcza greckokatolickiego, likwidacji patriarchalnych stosunków między wsią a parochem"26. W równym stopniu można to odnieść do sytuacji na Zakarpaciu. U podłoża przemian socjalnych i świadomościowych na wsi leżały w obu wypadkach doświadczenia rewolucyjnego okresu 1917-19 oraz nowe wyobrażenie o pozycji świeckich w Kościele, które kształtowało się pod wpływem reemigrantów z Ameryki. W powszechne nastroje świetnie wpisywał się swoisty demokratyzm prawosławia. W odniesieniu do Zakarpacia polski obserwator zanotował: "w przeciwieństwie do gr. katolickich księży-panów podkreślających swoją wyższość nad ludem, popi prawosławni wchodzą w samą rdzeń życia swoich wyznawców, dzieląc z nimi smutki, radości i wszelkie zagadnienia społeczne i gospodarcze"27. Charakterystyczny - przynajmniej na Zakarpaciu - wydaje się związek prawosławia z lewą stroną sceny politycznej. Program wyraźnie lewicowy głosiła np. Rosyjska Partia Pracy (Russkaja Trudovaja Partija), reprezentująca prawosławnych w czechosłowackim parlamencie28. Silne oparcie w elektoracie prawosławnym miała również, popularna na Rusi, partia komunistyczna29. Nad światopoglądowymi sprzecznościami przechodzono do porządku dziennego, trudno zresztą było traktować je poważnie, skoro po wsiach członkowie partii uczęszczali regularnie na prawosławne nabożeństwa, a nawet pełnili honorowe godności cerkiewne30. Z lewicowych sympatii nurtujących prawosławie zdali sobie sprawę także tzw. niezawiśli komuniści, którzy wystąpili z hasłami religijnymi podczas wyborów parlamentarnych w 1925 r.31. Jeśli chodzi o Łemkowszczyznę, sprawa oblicza politycznego prawosławia nie jest jeszcze chyba dostatecznie przebadana. Konwersjom sprzyjała tutaj Rosyjska Organizacja Włościańska (Russkaja Seljanskaja Organizacija - RSO), którą należałoby sytuować raczej na prawicy rusofilskiej32. Jest jednak kwestią otwartą, czy program RSO rzeczywiście odbijał preferencje ogółu ludności łemkowskiej, pozostającej pod wpływem organizacji. Warto zauważyć, iż rusofilizm na Łemkowszczyźnie generalnie ewoluował w okresie międzywojennym w kierunku radykalnego społecznie sowietofilstwa.

Powiększ - 31 kBZarówno na Łemkowszczyźnie, jak i na Zakarpaciu konwersje miały podłoże ekonomiczne. Szczególnie silnie uwidoczniło się to na byłej Rusi Węgierskiej. Tutejsza ludność obciążona była na wpół feudalnymi świadczeniami na rzecz kościelnych urzędników - proboszcza, kantora cerkiewnego, nauczyciela wiejskiej szkoły. Powinności te, tzw. rokowyna i kobłyna, zlikwidowane zostały faktycznie dopiero w 1926 r. Duchowny prawosławny nie korzystał ani z kobłyny, ani rokowyny, chłopi zmieniając wyznanie mogli więc zaprzestać świadczenia tych tradycyjnych, a bardzo uciążliwych, danin33. Na Łemkowszczyźnie, która należała przed wojną do bardziej rozwiniętej, przedlitawskiej części monarchii, brak było podobnych feudalnych zaszłości, mogących stać się zarzewiem konfliktu. Jednak i tu prawosławie wykorzystywało motywy ekonomiczne, chcąc przyciągnąć wiernych. Prawosławni księża z reguły pobierali znacznie niższe opłaty za posługi religijne niż ich greckokatoliccy konkurenci. Czasami zachęcało to ludność do otwartych odstępstw, ale najczęściej prowadziło do faktycznego uzależniania się unickich parafian od prawosławnych duszpasterzy, którzy udzielali ślubów, chrztów, odprawiali pogrzeby34.

Przebieg zbiorowych konwersji po obu stronach Karpat był podobny. Pretekstem stawał się zatarg, nieraz bardzo gwałtowny, z miejscowym proboszczem unickim, po czym grupa wiernych zwracała się z prośbą o przysłanie nowego duszpasterza - prawosławnego. Często zmieniała wyznanie cała, bądź prawie cała, parafia. W cieniu tych spektakularnych konwersji pozostawały przypadki zakamuflowanego przejścia na prawosławie. Nieraz w podzielonych wyznaniowo wsiach ludność formalnie greckokatolicka praktykowała razem z prawosławnymi, a na Zakarpaciu zdarzały się parafie, które nie przystępowały oficjalnie do schizmy, ale de facto zrywały z Kościołem katolickim, usuwając z liturgii imię papieża i łacińskie obrządki35.

W miejscowościach, w których większość mieszkańców przeszła na prawosławie, rozpoczynał się z reguły spór o własność świątyni i wyposażenia liturgicznego. Panowało powszechne przekonanie, że mienie kościelne powinno należeć do wiernych - mimo zmiany przez nich wyznania. Mniemanie to umacniali reemigranci, którzy przenosili na grunt krajowy doświadczenia stosunków kościelnych, panujących w Ameryce. Po obu stronach granicy władze państwowe zajęły jednak stanowisko odmienne od oczekiwań prawosławia.

Na Łemkowszczyźnie odwoływano się do przepisów konkordatu z 1925 r., w świetle którego świątynia wraz z wyposażeniem, plebania, grunty, wiejski cmentarz pozostawały własnością Kościoła katolickiego nawet w razie konwersji całej parafii36. Na Zakarpaciu władze początkowo biernie przyglądały się sporom majątkowym między prawosławnymi a unitami. W efekcie w samej tylko diecezji mukaczewskiej konwertyci przejęli cerkwie w 80 miejscowościach. Dopiero w 1925 r. na fali normowania stosunków z Kościołem przyjęto regulacje prawne chroniące interesy katolicyzmu. Sądy czechosłowackie stosowały odtąd zasadę rewindykacji zajętego mienia greckokatolickiego. Procesy o własność kościelną trwały do końca lat 20-tych, a ich ostatnim etapem stał się zwrot unitom cerkwi w bastionie prawosławia - Izie37. Tak na Łemkowszczyznie, jak na Zakarpaciu, sprawa własności świątyń zahamowała w sposób istotny rozwój prawosławia. Osoby, decydujące się na zmianę wyznania, musiały liczyć się z poważnymi kosztami budowy nowych cerkwi i czasowni.

Prawosławie na Łemkowszczyźnie w sposób naturalny weszło w struktury polskiego autokefalicznego kościoła prawosławnego, na Zakarpaciu natomiast sprawa kościelnej obediencji długo pozostawała nie rozstrzygnięta, prowokując ostry konflikt. Wyniknął on ze skrzyżowania się działań miejscowych liderów prawosławnych, optujących za jurysdykcją serbskiego synodu w Karłowicach (Sremske Karlovci), i rządu CSR, który pragnął podporządkować kościół na Rusi praskiemu arcybiskupowi Sawwatemu, uznającemu zwierzchność Konstantynopola38. Efektem rywalizacji był rozłam wśród prawosławnych Rusinów oraz powstanie dwóch niezależnych hierarchii kościelnych. Sytuacja ustabilizowała się ostatecznie dopiero w 1931 r. - po odnowieniu, podległej Karłowicom, diecezji mukaczewsko-preszowskiej39.

Powiększ - 27 kBNa marginesie sporu o kościelną jurysdykcję warto odnotować ślad, świadczący o zainteresowaniu Rusią również ze strony prawosławnej metropolii warszawskiej. Jej eksponentem był archimandryta Witali Maksymenko, były zwierzchnik Ławry Poczajowskiej i doradca Mikołaja II, który w 1922 r.osiadł na Preszowszczyźnie40. Maksymenko zorganizował w miejscowości Ladomirowa klasztor prawosławny oraz bardzo prężne wydawnictwo religijne. Ukazywały się tutaj m.in. dwutygodnik "Pravoslavnaja Karpatskaja Rus' ", kalendarze, książki i broszury, kolportowane nie tylko na Zakarpaciu, ale również na Łemkowszczyźnie, Wołyniu oraz za Oceanem - wśród emigracji karpatoruskiej41. Szczególną wagę przywiązywano do akcji misyjnej wśród polskich Łemków. Wiernych z polskiej strony zapraszano na tradycyjne odpusty do Ladomirowej oraz uroczyste pielgrzymki, które przechodziły przez tereny pograniczne42. Kontakty były zresztą obustronne. W czerwcu 1931 r. ok. 200 prawosławnych z Preszowszczyzny wzięło udział w spotkaniu z biskupem krzemienieckim Szymonem, które odbyło się w Tylawie43. Ladomirowska "Pravoslavnaja Karpatskaja Rus' " z dużym zainteresowaniem śledziła postępy prawosławia na północ od Karpat. Z okazji konwersji Nowej Wsi k. Krynicy redaktor gazety pisał z emfazą: "Nowosądecczyzna budzi się, dążenie ku Św. Prawosławiu jest widoczne w wielu wsiach tego powiatu. Boże Wam dopomóż, bracia łemkowie"44. Archimandryta Witali utrzymywał stałe kontakty z organizacjami prawosławnymi w Polsce oraz polskimi hierarchami. Bardzo możliwe, że związki z warszawską metropolią stały u podłoża konfliktu w 1931 r., kiedy to Maksymenko odmówił podporządkowania się diecezji mukaczewsko-preszowskiej45. Ojciec Witali objął w latach 30-tych godność arcybiskupią w Stanach Zjednoczonych, nadal jednak wywierał silny wpływ na prawosławie zakarpackie. Z jego osobą wiązano m.in. projekty utworzenia w Użhorodzie filii Ławry Poczajowskiej, co miało być wstępem do podporządkowania Zakarpacia jurysdykcji metropolity warszawskiego. Sprawa ta rozbiła się o negatywną opinię polskiego Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego oraz MSZ46.

Nie ulega wątpliwości generalnie antyukraiński charakter ideowy prawosławia na Łemkowszczyźnie i Zakarpaciu. Wśród duchowieństwa wyraźnie dominowały postawy prorosyjskie czy wręcz rosyjska świadomość narodowa. Sympatie zakarpackiej hierarchii prawosławnej dobrze odzwierciedla stwierdzenie biskupa Iryneja, delegata synodu karłowickiego: "Ruś Podkarpacka jest zamieszkała przez Rosjan i stanowi część Rosji"47. W podobnym duchu indoktrynowani byli alumni z Zakarpacia, których kształcono w seminarium prawosławnym w Bitoli w Jugosławii (obecna Macedonia)48. Na Łemkowszczyźnie ruch prawosławny znajdował się pod bezpośrednim patronatem metropolity Dionizego, który opowiadał się za utrzymaniem tradycyjnego, rosyjskiego charakteru Cerkwi - przeciwko białoruskim i ukraińskim postulatom unarodowienia prawosławia. Zbliżone poglądy reprezentowała większość duchowieństwa wysyłanego na tereny łemkowskie. Znamy jeden bodaj - i to wątpliwy - przypadek zaangażowania się księdza prawosławnego w ruchu ukraińskim, bardzo często wiązali się natomiast duchowni z Rosyjską Organizacją Włościańską49. Trudno oczywiście przypuszczać, że rosyjskie poczucie narodowe przyjmowało się wśród ogółu rusińskich wiernych. Promoskiewskie sympatie wypływały z przekonania, że Rosjanie są takimi samymi Rusinami jak mieszkańcy Zakarpacia i Łemkowszczyzny, nie oznaczały jednak gotowości do rezygnacji z własnych tradycji, czy przyjęcia za swoje rosyjskich obyczajów i języka. Kościół prawosławny zdawał sobie z tego doskonale sprawę, stosując po obu stronach granicy dość elastyczną politykę. Polski konsul w Użhorodzie zanotował: "Prawosławie (...) w liturgji i obrządkach odrzuciło (...) wszelkie specyficzne cechy rosyjskie i całkiem dopasowało się do form wierzeń karpatoruskich, pozostawiając nawet z obrządków unickich to do czego lud już się przyzwyczaił, oprócz dogmatów rzym.-katolickich"50 . To samo można odnieść do stosunków panujących na Łemkowszczyźnie51. Silnie natomiast akcentowano w propagandzie religijnej element antyukraińskości.

Po obu stronach granicy starano się zahamować rozwój prawosławia drogą reorganizacji Cerkwi greckokatolickiej. Wzmocnieniu jej pozycji miało służyć zwłaszcza tworzenie nowych biskupstw misyjnych na terenach zagrożonych schizmą. Starania czynione w tym kierunku doprowadziły w 1934 r. do wyodrębnienia z unickiej diecezji przemyskiej tzw. Apostolskiej Administracji Łemkowszczyzny, na południe od Karpat rzecz pozostała jednak w sferze projektów. W szczególności planowano powołanie misyjnej diecezji marmarosko-huculskiej ze stolicą w Chuście52.

Powiększ - 18 kBInteresującym problemem jest stosunek władz państwowych do ruchu neoprawosławnego. I na Łemkowszczyźnie, i na Zakarpaciu obydwie strony konfliktu religijnego czuły się pokrzywdzone i obydwie zarzucały władzom popieranie przeciwników. Jak słusznie zauważa Petro Wirchnianski, część zarzutów strony katolickiej była nieuzasadniona - państwo po prostu było zobligowane do pewnych działań i nie mogło faworyzować unitów, gwałcąc jednocześnie podstawowe swobody swych prawosławnych obywateli53. Prawdą jest jednak i to, że niektóre czynniki oficjalne, tak polskie, jak i czechosłowackie, rzeczywiście sprzyjały prawosławiu, pragnąc wykorzystać je dla celów politycznych. Na Łemkowszczyźnie liczono na odseparowanie miejscowego Kościoła od wpływów galicyjskich, a co za tym idzie, osłabienie ukraińskiego ruchu narodowego. Na Zakarpaciu grał rolę antykatolicyzm władz czechochosłowackich (przede wszystkim samego prezydenta Masaryka), które na początku lat 20-tych prowadziły ostrą kampanię przeciwko Watykanowi54. W obu wypadkach poparcie dla prawosławia nie było jednak bezwarunkowe. Władze wycofywały je stopniowo, zaniepokojone stanem anarchii, który wprowadzała walka religijna, lekceważeniem urzędowych zaleceń i agresywnymi metodami stosowanymi przez konwertytów. Na Zakarpaciu jedynie część partii rządowych - głównie narodowi demokraci Kramára i narodowi socjaliści - sprzyjała prawosławiu w miarę konsekwentnie. Znane były również schizmatyckie sympatie gubernatora Rusi Podkarpackiej Antoniego Beskida55, skądinąd grekokatolika, trzeba jednak dodać, że wpływ tego rusińskiego polityka na decyzje rządowe był minimalny. Poparcie udzielane prawosławiu nie dotyczyło poza tym Preszowszczyzny, gdzie decydujący głos miały lokalne katolickie władze słowackie56. Stosunkami wyznaniowymi na Zakarpaciu interesowało się także polskie MSZ. Co może się jednak wydać dziwne, sojuszników szukano tutaj nie wśród prawosławnych, ale w środowisku grekokatolików-rusofilów. Warszawa zdawała sobie sprawę z antypolskich nastrojów zakarpackiego prawosławia, poddanego silnym wpływom emigracji rosyjskiej, nie zależało jej też na rozbudzaniu poczucia transgranicznej łączności między Zakarpaciem i Łemkowszczyzną, do czego tutejsi działacze prawosławni zmierzali57. W połowie lat 30-tych również te czynniki urzędowe, które po polskiej stronie Karpat popierały schizmę, odstąpiły od dotychczasowej linii postępowania. Stawało się jasne, że korzyści, które wiązano początkowo z prawosławiem, a więc sparaliżowanie ruchu ukraińskiego na Łemkowszczyźnie, można osiągnąć prościej i skuteczniej, popierając środowiska staroruskie, skupione w Apostolskiej Administracji. Jak widać, trudno jednoznacznie skwitować stosunek władz państwowych do prawosławnych. Za każdym razem pytać musimy, o który okres chodzi, o jaki obszar, a czasami - o które z sił politycznych, reprezentujących stronę rządową.

Zreasumujmy rozważania. Hasło powrotu do prawosławia dotarło do austro-węgierskich Rusinów za pośrednictwem kierowanej z Petersburga propagandy, prowadzonej zarówno w Europie, jak wśród amerykańskiej emigracji. Prądy neoprawosławne w Galicji Wschodniej obumarły w sposób naturalny wraz z upadkiem carskiej Rosji, na Łemkowszczyźnie i na Zakarpaciu natomiast dopiero po I wojnie światowej stały się naprawdę masowe. Na tych peryferyjnych względem ośrodków życia ukraińskiego terenach silnie zakorzenione były postawy staroruskie i prorosyjskie, a prawosławie postrzegano jako strażnika drogiego Rusinom wschodniego dziedzictwa. Nałożyły się na to doświadczenia czasu wojny i pamięć prawosławnej martyrologii. O ile w Galicji Wschodniej agitacja rosyjska do końca była główną siłą motoryczną prawosławia, o tyle na Łemkowszczyźnie i Zakarpaciu stała się jedynie bodźcem, który wyzwolił i ukierunkował samodzielną aktywność Rusinów. Dostarczyła im prostej i nośnej idei, która w warunkach powojennych pozwoliła wyrazić - w sposób nieco zmistyfikowany - nurtujące ich rzeczywiście dążenia narodowe i socjalne. Zarówno na Łemkowszczyźnie, jak i Zakarpaciu konwersje były odpowiedzią wiernych na sprzeniewierzenie się części unickiego duchowieństwa miejscowej tradycji - przede wszystkim tradycyjnej ruskiej tożsamości. Z drugiej strony - nieco paradoksalnie - bazowało prawosławie na podważających tę tradycję aspiracjach społecznych, które wojna, rewolucja, pobyt za Oceanem rozbudziły wśród Rusinów. I na Łemkowszczyźnie i na Zakarpaciu ruch prawosławny stanął wobec podobnych barier, podobnych uwarunkowań prawnych i politycznych, ale istniały i problemy specyficzne - takie jak spór o obediencję Kościoła zakarpackiego - nie mające analogii po drugiej stronie Karpat.

Możliwych płaszczyzn porównania karpatoruskiego prawosławia jest jeszcze wiele. Bardziej szczegółowego źródłowego przebadania wymagają również te kwestie, które zdążyłem zasygnalizować. Tym niemniej już w świetle przytoczonych faktów proponowane paralelne ujęcie tematu wydaje się w pełni uprawnione, a może wręcz - wskazane. Pogłębia ono nasze rozumienie problemów życia religijnego karpackich Rusinów, ułatwia znalezienie prawidłowości tam, gdzie wcześniej widzieliśmy ewenement. Dopiero szersza perspektywa badawcza umożliwia dostrzeżenie wzajemnego oddziaływania prawosławia zakarpackiego i łemkowskiego. Pozostaje kwestią do dyskusji, czy również inne aspekty życia duchowego Rusinów, inne wątki dziejów Łemkowszczyzny i Zakarpacia warto badać w podobnym - integrującym, ujęciu.


Przypisy


  1. P.R. Magocsi, The Shaping of a National Identity, Subcarpathian Rus', 1848-1948, Cambridge, Mass., London, Eng., 1978, s. 179; Archiwum Akt Nowych w Warszawie (dalej: AAN), zespół Wicekonsulatu RP w Użhorodzie (dalej: Użhorod), sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 199 (dane spisu powszechnego z 1930 r. dla Rusi i Słowacji); ibidem: Pismo konsula Świerzbińskiego z 21 III 1932, k. 226 (dane z prawosławnych źródeł kościelnych).
  2. A. Krochmal, Stosunki między grekokatolikami a prawosławnymi na Łemkowszczyźnie w latach 1918-1939, w: Łemkowie w historii i kulturze Karpat, cz. 1, red. J. Czajkowski, Rzeszów 1992, s. 289-291; J. Moklak, Kształtowanie się struktury Kościoła prawosławnego na Łemkowszczyźnie w Drugiej Rzeczypospolitej, w: Przez dwa stulecia: XIX i XX w. Studia historyczne ofiarowane prof. Wacławowi Felczakowi, Kraków 1993, s. 66-67.
  3. K.P. Dyrud, The Rusin Question in Eastern Europe and in America, 1890 - World War I, maszynopis dysertacji doktorskiej, University of Minnesota 1976, s. 111-129; J. Moklak, Aspekty polityczne życia religijnego Ukraińców w Galicji. Ekspansja prawosławia rosyjskiego, w: Polska - Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. Studia z dziejów chrześcijaństwa na pograniczu etnicznym, t. 1, Przemyśl 1990, s. 200-203.
  4. Okreolenie brytyjskiego publicysty - M. Winch, Republic for a Day: An Eye-Witness Account of the Carpatho-Ukraine Incident, London 1939, s. 116. Por. A.B. Pekar OSBM, The History of the Church in Carpathian Rus, New York 1992, s. 104-106.
  5. A.B. Pekar OSBM, The History..., s. 106. Por. też "Slovanský prehled" 1934, s. 19.
  6. J. Moklak, Aspekty..., s. 205; A. Krochmal, Stosunki..., s. 287; T.A. Olszański, Św. Maksym Sandowycz (1886-1914), w: Płaj 9. Almanach Karpacki, Warszawa 1994, s. 78-80.
  7. K.P. Dyrud, The Rusin Question..., s. 230-232.
  8. Cerkiew prawosławna zdała sobie szybko sprawę ze źródeł siły i niezależności rusińskich parafii, dlatego przyjmując konwertytów, stawiała jako warunek przepisanie własności kościelnej na rzecz rosyjskiego biskupa (ibidem, s. 216). Dzięki temu odcinano praktycznie wspólnocie drogę powrotu do unii.
  9. P.J. Best, Moskalofilstwo wśród ludności łemkowskiej w XX w., w: Ukraińska myśl polityczna w XX wieku, red. M. Pułaski, "Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne", z. 103, Kraków 1993, s. 145; I. Hnat', Istorija Pivnicno? Lemkivšcyny do vyhnannja lemkiv, w: Lemkivšcyna. Zemlja - ljudy - istorija - kul'tura, t. 1, red. B.O. Strumins'kyj, "Zapysky Naukovoho Tovarystva im. Ševcenka", t. 206, N'ju Jork-Paryz-Sydnej-Toronto 1988, s. 176. Por. też J. Bardach, Starorusini a monarchia habsburska w dobie I wojny światowej, "Studia z dziejów ZSRR i Europy Środkowej", t. 5, 1969, s. 237-239.
  10. A. Hartl, Podkarpatští Rusíni za války a za prevratu, "Slovanský prehled" 1925, s.55; A.B. Pekar OSBM, The History..., s. 95-98.
  11. Art. III. 1. Statutu Generalnego z 18 XI 1919 za oficjalne uznawał nazwy: Podkarpatská Rus i Rusínsko (ta druga wyszła z użycia). Funkcjonował też wariant Príkarpatská Rus. Tekst Statutu Generalnego: Z. Zawadowski, Ruś Podkarpacka i jej stanowisko prawno-polityczne, Warszawa 1931, s. 43.
  12. Por. P.R. Magocsi, The Shaping..., s. 179.
  13. M. Kušnirenko, Sociálne-hospodarský obraz karpatoruské osady, "Slovanský prehled" 1933, s. 144.
  14. AAN, zespół Wicekonsulatu RP w Koszycach (dalej: Koszyce), sygn. 24: Rozwój prawosławia na Rusi Podkarpackiej, brulion opracowania z VIII 1924, k. 15.
  15. P.R. Magocsi, The Shaping..., s. 182-183.
  16. Por. M. Kušnirenko, Sociálne-hospodarský obraz..., s. 146.
  17. Narodowa rywalizacja była zresztą na parafialnym poziomie mało czytelna. Ukrainofile zakarpaccy powtarzali w okresie międzywojennym drogę, którą Haliczanie przebyli jeszcze w XIX wieku. Lansując bardzo ostrożnie nowe pojęcia Ukraina i Ukrainiec, nie rezygnowali oni z samookreślenia Rusin, akcentowali ludowość ruchu ukraińskiego, jego naturalny związek z miejscową tradycją. Nawet wybitni przywódcy orientacji ukraińskiej w Kościele zakarpackim nie naśladowali mechanicznie wzorców Kościoła galicyjskiego. Opierano się okcydentalizującym nowinkom lansowanym przez Haliczan, zwłaszcza obowiązkowemu celibatowi księży. Duchowy opiekun ruchu ukraińskiego na Preszowszczyźnie, biskup Nyarady wyświęcał np. w swojej diecezji kleryków ze Stanisławowa, którzy nie chcieli przyjąć reform biskupa Chomyszyna. AAN, Koszyce, sygn. 83: Brulion raportu Wicekonsulatu RP w Koszycach z IV 1923, k. 107.
  18. Rasprostranenie pravoslavija v Lemkovšcine, "Karpatorusskij golos" nr 270 z 15 XII 1933.
  19. AAN, Użhorod, sygn. 2: Memoriał ks. Stefana Fencika z 16 II 1931, k. 93-94.
  20. Ibidem: Raport polityczny Świerzbińskiego nr 4 z 16 III 1931, k. 66-67.
  21. Metropolita znał tutejsze stosunki z czasów podróży, jaką odbył jeszcze przed wyniesieniem na stolicę arcybiskupią (D. Dorošenko, Uhors'ka Ukra?na, Praha 1919, s. 23). Również po wojnie co najmniej dwukrotnie odwiedzał Ruś Podkarpacką, wizytując m.in. tereny zagrożone prawosławiem, utrzymywał też regularne kontakty z biskupem Nyaradym. AAN, Koszyce, sygn. 24: Raport Zawadowskiego z 18 VIII 1926, k. 67; ibidem: Raport Wielowieyskiego z 28 VIII 1928, k. 79.
  22. AAN, Użhorod, sygn. 30: Raport Zawadowskiego z 30 IX 1926, k. 2, 4-5; ibidem, Koszyce, sygn. 24: Pismo Zawadowskiego do konsula RP w Bratysławie z 18 XII 1925, k. 34-35.
  23. W sierpniu 1928 roku Szeptycki spotkał się osobiście z przywódcami partii chrześcijańsko-narodowej (kierunek ukraiński) i Autonomicznego Związku Rolniczego (autochtoni-madziarofile), Wołoszynem i Kurtyakiem, by doprowadzić do bloku tych dwóch, zwalczających się dotąd ugrupowań. Wspólną płaszczyzną miał być grekokatolicyzm i walka z prawosławiem, a najbliższym celem - udział w wyborach krajowych jesienią 1928 r. AAN, Użhorod, sygn. 30: Brulion raportu Zawadowskiego z IX 1928, k. 33.
  24. AAN, Koszyce, sygn. 24: Rozwój prawosławia na Rusi Podkarpackiej, k. 15.
  25. Ibidem, k. 12; AAN, Użhorod 11: Raport Chałupczyńskiego z 8 I 1938, k. 11.
  26. P. Virchnjans'kyj, Pravoslavja na Lemkivšcyni 1926-1931, "Zustrici" 1989, nr 1, s. 111.
  27. AAN, Użhorod, sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 204.
  28. P.R. Magocsi, The Shaping..., s. 196-197; L. Myšuha, Pidkarpats'ka Rus': sucasnyj stan, Viden' 1921, s. 22; P. Stercho, Diplomacyof Double Morality: Europe's Crossroad in Carpatho-Ukraine 1919-1939, New York 1971, s. 68-69.
  29. A. Hartl, Podkarpatská Rus - slovanský svet v malém, "Slovanský prehled" 1926, s. 64.
  30. Por. M. Kušnirenko, Sociálne-hospodarský obraz..., s. 145-6.
  31. AAN, Koszyce, sygn. 2: Raport Zawadowskiego z 2 XI 1925, k. 127; A. H. [A. Hartl], Volební výsledky na Podkarpatské Rusi, "Slovanský prehled" 1925, s. 635.
  32. J. Moklak, Kształtowanie..., s. 51-55. Bliżej na temat RSO - tegoż autora: Koncepcje staroruskie i prorosyjskie w ukraińskiej myśli politycznej. Ruska Agrarna Organizacja (RAO) i Russka Włościańska Organizacja (RSO), w: Ukraińska myśl polityczna..., s. 149-154.
  33. Rokovina a koblina na P. Rusi budiz zrušena!, "Podkarpatská Rus" nr 35 z 3 VII 1926; P.R. Magocsi, The Shaping..., s. 181; A.B. Pekar OSBM, The History..., s. 120-121. Rokowyna i kobłyna zniesione zostały urzędowo jeszcze wiosną 1920 r., ponieważ jednak ich likwidację miał potwierdzić obiecywany, a faktycznie nie zwołany, sejm rusiński, nieoficjalnie obowiązywały nadal. Nie można ich zresztą było zlikwidować, nie dając duchowieństwu alternatywnego źródła utrzymania. Dopiero decyzja rządu z 1926 r. o wprowadzeniu państwowych pensji dla księży, tzw. congrua, pozwoliła rzeczywiście znieść daniny. Nastąpiło to już jednak po przejściu fali najliczniejszych konwersji.
  34. A. Krochmal, Stosunki..., s. 293.
  35. Ibidem, s. 290; AAN, Użhorod, sygn. 30: Raport Świerzbińskiego z 27 V 1932, k. 215.
  36. Ibidem, s. 292; J. Moklak, Kształtowanie..., s. 69.
  37. A.B. Pekar OSBM, The History..., s. 120; AAN, U?horod, sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 195; A. Raušer, Podkarpatská Rus, "Slovanský prehled" 1931, s. 447.
  38. Por. AAN, Użhorod, sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 1 z 9 I 1931, k. 32-34; ibidem: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 194-198.
  39. Prazdnik Vozstanovlenija Pravoslavnoj Eparchii Mukacevskoj, "Pravoslavnaja Karpatskaja Rus' " nr 16 z 15 VIII 1931; -ad., Instalace nového biskupa na pravoslavný stolec mukacevsko-prešovského eparchiátu, "Podkarpatské hlasy" nr 280 z 11 XII 1931.
  40. AAN, Koszyce, sygn. 24: Raporty Wicekonsulatu RP w Koszycach z 3 II i 13 II 1930, k. 151-152; A.B. Pekar OSBM, The History..., s. 109.
  41. AAN, Użhorod, sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 201; Ant., Rusíni na Slovensku, "Slovanský prehled" 1934, s. 67.
  42. AAN, Użhorod, sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 201; ibidem, Koszyce, sygn. 24: Wicekonsul RP w Koszycach do MSZ, 6 VIII 1930, k. 164.
  43. Krestnyj chod iz Slovakii v Galicinu, "Pravoslavnaja Karpatskaja Rus' " nr 14 z 15 VII 1931.
  44. AAN, Użhorod, sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 202.
  45. A.B. Pekar, The History..., s. 114.
  46. AAN, Użhorod, sygn. 29: Konsul Chałupczyński do posła RP w Pradze, 25 IX 1935, k. 2; ibidem: Memorandum Iwana Fedorowa, Użhorod, 12 IX 1935, k. 3-6; ibidem, zespół Ministerstwo Spraw Zagranicznych RP (dalej: MSZ), sygn. 2876: Pismo MWR i OP do MSZ, k. 3-4. Warto zauważyć, iż przebywając w Ameryce Maksymenko nie przestawał interesować się sprawami polskiego kościoła prawosławnego. Świadczy o tym również jego wizyta w Ławrze Poczajowskiej i Krzemieńcu w 1934 r., podczas której z powodzeniem ingerował w nominacje konsystorza wołyńskiego. S. Horynicz, Dwutorowość polityki hierarchji prawosławnej, "Biuletyn Polsko-Ukraiński" 1935, nr 1, s. 5.
  47. AAN, Koszyce, sygn. 24: Raport Zawadowskiego z 21 I 1927, k. 116.
  48. AAN, Użhorod, sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 200.
  49. J. Moklak, Kształtowanie..., s. 74.
  50. AAN, Użhorod, sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 204.
  51. P. Virchnjans'kyj, Pravoslavja..., s. 121.
  52. AAN, Użhorod, sygn. 4: Raporty Zawadowskiego z 6 XII i 19 XII 1929, k. 51-52; ibidem, MSZ, sygn. 2867: Raport Chałupczyńskiego z 13 XI 1937, k. 116-118; ibidem, Użhorod, sygn. 11: Raport Chałupczyńskiego z 8 I 1938, k. 8-13.
  53. P. Virchnjans'kyj, Pravoslavja..., s. 117-118.
  54. "Jak kościół narodowy czechosłowacki (ceskobratrská církev) ma rozbić kościół rzymskokatolicki w Czechosłowacji, tak prawosławie ma rozbić kościół grekokatolicki. To etapy walki przeciw Rzymowi" - zanotował polski obserwator. AAN, Koszyce, sygn. 24: Ruch prawosławny na Rusi Podkarpackiej, brulion opracowania Wicekonsulatu RP w Koszycach z XII 1923, k. 7.
  55. Korespondent ołomunieckiego "Našinca" nazwał go wręcz: "patronem zdziczałych heretyków i zdobywców kościołów". "Podkarpatská Rus" nr 17 z 27 II 1926.
  56. A.B. Pekar OSBM, The History..., s. 110.
  57. AAN, Użhorod, sygn. 2: Raport polityczno-sytuacyjny nr 4 z 20 II 1932, k. 202, 204.

menuna początekzakalem.rtf - 77 kB
Stowarzyszenie OLSZÓWKA  -  al. Armii Krajowej 141/55  -  43-300 Bielsko-Biała
tel. 0..33 816 11 96  -  e-mail : olszowka@free.ngo.pl  jacek@olszowka.most.org.pl